Skip to main content

بخش کلتوری افغان جرمن آنلاین

Go Search
صفحه نخست
خبرونه
تحليل ها و پيام ها
آثار علمی و تحقیقی (حبیبه)
مرکز دیجیتال سازی کتب
قاموس کبیر افغانستان
  
افغان جرمن آنلاین > بخش کلتوری افغان جرمن آنلاین > مطالب تحریری فرهنگی > بلی! من "بیدل شناس" نیستم  

مطالب تحریری فرهنگی: بلی! من "بیدل شناس" نیستم

AFGHAN GERMAN ONLINE
http://www.afghan-german.de
http://www.afghan-german.com
نویسنده/ارسالی: س.ح. روغتاریخ: 1/12/2013

بلی! من "بیدل شناس" نیستم

در حاشیۀ نقد جناب دکتور خلیل الله هاشمیان

 

جناب دکتور سید خلیل الله هاشمیان، مامای من، و ریش سفید خانوادۀ ما هستند؛ و بر من حق ریش سفیدی و حق رعایت ادب دارند؛ و من جداً به این رسم و فرهنگ شریف خانواده گی ما معتقد و متعهد هستم؛ و ما همه برای ایشان صحت و طول عمر و دست و دماغ پُرکار آرزو داریم.

 

جناب دکتور سید خلیل الله هاشمیان نقدی نوشته اند بر بحثی که پیرامون {بگفت خود ایشان} « بیت بوزینه » در سایت فیسبوکی وزین "دوستداران بیدل" به  مدیریت فرهنگی فرهیخته جناب شکیب سالک، دایر شده بود؛ و من از جانب بیدل شناس گرامی جناب عبیدالله صافی به این بحث فراخوانده شدم و برداشت های خود را درج کردم.

از نوشتۀ جناب دکتور هاشمیان شام  روز گذشته (09.01.13) به وسیلۀ جناب حمیدالله عبیدی مسؤول سایت انترنیتی آسمایی مطلع شدم.

جناب دکتور هاشمیان بر من منت گذاشته اند  و در آغاز نوشتۀ خود تصریح کرده اند:

« ریسرج و تحقیقی خواندم بقلم آقای داکتر سید حمیدالله «روغ» بالای یک بیت حضرت بیدل که بخاطر علاقمندی  با بیدل زحمت زیاد کشیده و چون مسلکا طبیب میباشد، مقدم او و سایر جوانان علاقمند به بیدل و فرهنگ و ادب دری را باید گرامی شمرد و استقبال نمود.

شیوۀ تحقیق داکتر روغ که مبتنی بر مطالعۀ آثار و نظریات میسر بالای همین یک بیت می باشد و نحوۀ استنتاج وی از آن نظریات، با آنچه از تصورات خود بر آن افزوده است، با روش تحقیق علمی مطابقت دارد. . . »

این چنین یک سند تبجیل در بارۀ یک نوشتۀ تصادفی  و شتابزدۀ من از جانب یک شخصیت شناخته شدۀ جامعۀ فرهنگی افغان که در پوهنتون کابل بیدل شناسی تدریس کرده اند و در رشتۀ زبانشناسی دکتورا دارند، بار سنگینی از منت بر شانۀ من است·

جناب دکتور هاشمیان نوشتۀ خود را در سه بخش تقسیم کرده اند؛

بخش اول مروری است بر گزارشی که من از جریان بحث پیشکش کرده بودم؛

بخش دوم که تحت عنوان «اشتباهات» آمده است، اشارات و توضیحاتی است به چند مورد از اشتباهاتی که بنظر ایشان از من سر زده است؛

بخش سوم توضیح «بیت بوزینه» است که می باید تا یک هفته بعد تهییه شود؛ و ما همه با آرزوی صحت جناب ایشان منتظر این توضیح هستیم  و امیدواریم "حُسن ختّامی" باشد بر بحث جاری.

به علت ضییقی وقت، صرفاً بر بخش دوم، بخش «اشتباهات»، مکث می کنیم.

جناب دکتور هاشمیان می نویسند:

درین بخش از اشتباهات تایپی که در تحقیق داکتر روغ دیده می شود، صرفنظر می کنیم، ولی به اشتباهات نقلی که جزء عمدۀ این تحقیق می باشد، می پردازیم:  

 

جناب دکتور هاشمیان ایراد گرفته اند که:

« در بخش اول زیر عنوان "طرح مسئله" یک غزل معروف بیدل نقل شده که « بیت بوزینه » جزء آن می باشد. بیت سوم آن غزل این طور خوانده می شود:

منفعل می شد ز دنیا، هوش اگر میداشت خلق +++++ سیر  و حنظل در مذاق گاو و خر لوزینه بود

همین بیت در صفحۀ سوم بخش اول چنین خوانده می شود:

منفعل مـی شد ز دنیا هــوش اگر می داشت خلق +++++ صبر و حنظل در مذاق گاو و خر لوزینه بود

 

یک - "سیر و حنظل" غلط ، اما "صبر و حنظل" درست است. "صبر" بکسر (ب)، کلمۀ عربی  و نام نباتی است زنبق مانند که شیرۀ بسیار تلخ دارد،  و "حنظل" نیز تلخ است. مقصد بیدل ازین بیت اینست که: اگر مردم هوش و فراست می داشتند و از رویدادهای دنیا عبرت می گرفتند، ملتفت می شدند که گاو و خر، "صبر و حنظل" را با وجود تلخی آنها مانند لوزینه (یکنوع شیرینی که در زبانهای اردو و دری "لوز" گویند) با اشتیاق می خورند. مقصد آنکه : لذت در بین حیوان و انسان فرق دارد. آنچه در نزد انسان متبوع  و مطلوب است در نزد حیوان نیست و آنچه در نزد حیوان مطبوع  و مطلوب است  در نزد انسان نیست»

 

پاسخ:

عرض شود که در نقل این قلم "سیر" با (ی) نیامده است، بل "سِبر" با (ب) و سین مکسور آمده است؛ من این مفهوم را در دهخدای انترنیتی پی گرفتم؛  در دهخدا این مفهوم درتحت (ص) قید نیست، بل در تحت (س) با همین معنا قید است؛  و من با حمل بر این که احتمالاً لغزش تایپی باشد، "صِبر" را به "سِبر" با سین مکسور تصحیح کردم؛ لغتنامۀ عربی در اختیار من نبود؛

 

جناب دکتور هاشمیان ایراد گرفته اند که:

«بیت دیگر در آن غزل اینطور خوانده میشود :

 

در جهان بی تمیزی چاره از تشویش نیست +++++ ما بچند جا منقسم کردیم و دل در سینه بود

 

دو - در بیت فوق "منفسم کردیم" سوا ل برانگیز است که کی یا چی را منقسم کردیم ؟ و باز انقسام چیزهایی با "دل در سینه بودن" از لحاظ معنی چه قرابتی بهم میرساند؟  این قلم "منقسم کردیم" را (منقسم گردیم) می خوانم، یعنی با وجود انقسام بشر (تیث و پراگندگی در قاره ها و کشورها)، همه انسان هستیم و قلب بشری همه در سینه داریم»

 

پاسخ:

عرض شود که، از نظر این قلم،  در این جا "کردیم" با (ک)، درست است؛

پراگنده شدن بشر بر روی زمین، از سنخ "انتشار" است،  و نه از سنخ "انقسام"؛

مفهوم دل از مفاهیم اساسی بیدل است؛  و بیدل در ردیف دل چندین غزل دارد؛ بیدل مفهوم دل به معادل "قلب بشری" را نیز آورده است؛ اما درین جا منظور بیدل  تنها " قلب بشری"  نیست؛ دل درین جا به معنای مضاعف و به معنایی آمده است که در عرفان اسلامی مطرح و منظور می شود.

درعرفان اسلامی تبیین مقام دل از مقایسۀ دو مفهوم فارابی عالم اکبر و عالم اصغر حاصل می آید؛ در چارچوب این تبیین، مقام ارشد، عرش مُعَلّی شمرده می شود؛ در تبیین عرفان اسلامی، عرش معلی دارای دو جنبۀ باطنی و ظاهری است؛

از نظرتبیین باطنی مفهوم عرش با دو مفهوم " کلی" و "لطیف" پیوند داده می شود و بیان می شود که عرش منبع فیضان است  و فیضان، تجلی مداوم خداوندی دانسته می شود  و این فیضان به چند تَعَیُّن "منقسم" کرده می شود : تعین اول؛ تعین دوم  و. . . که جامی و به پیروی از وی عبدالقادر جیلانی از آنها با نام های "فیض اقدس"که مرحلۀ عشق است؛  و "فیض مقدس" که مرحلۀ شهود است و الخ نام می برند؛

 

معادل و مابه ازای  ظاهری عرش، درعالم اصغر، دل است؛ دل ازین نظر "جزوی"  و "کثیف" {کثیف در برابر لطیف} است؛  و رابطۀ عرش با دل {قلب}، چونان رابطۀ مرکز با محیط دانسته می شود و از قول متصوفه گفته می شود که « قلب مؤمن، عرش رحمت الهی است».

بیدل درین بیت به آن انقسام در چند تعین اشاره دارد،  و بعد، از تبیین باطنی عرش، به تبیین ظاهری عرش عبور می کند؛ و می گوید در حالی که در سطح باطنی عرش به ارادۀ خداوندی در چند تعین منقسم  کرده شده است؛ و بعد باز هم با ارادۀ خداوندی آنهمه انقسام ، در یک دل در سینۀ انسان یکی شده است؛ و اما  ما "در جهان بی تمیزی" به این رمز پی نمی بریم، و به جای این که دل را تجلی گاه حق بدانیم، ازآن محل "تشویش" ساخته ایم؛

 

جناب دکتور هاشمیان ایراد گرفته اند که:

بیت دیگر در آن غزل اینطور خوانده میشود :

 

آرزو ها ماند محو ناز در بزم  وصال –+++++ پاس ناموس تحیر، مَهر این گنجینه بود

 

سه - در بیت فوق کلمۀ «مهر» با «فتحه» نشانی شده، اما برای گنجینه "مَهر" (با فتحه) نمی پردازند، بلکه "گنجینه" معمولا دارای کلید میباشد ، لهذا من این کلمه را "مُهر" (با ضم میم) میخوانم، بمعنی کلید گنجینه .

 

پاسخ:

عرض شود که، از نظر این قلم ، درین جا "مَهر" با فتح میم درست است؛

مفهوم مَهر، در اینجا، در برابر"گنجینه" نیامده است، بل در برابر "ناموس تحیر" آمده است و کلمۀ "پاس" صریحاً باین ربط اشاره دارد؛  "گنج" در این جا به معادل مفهوم عرفانی "کِنزمخفی"  آمده است و "ناموس تحیر"، درین جا استعاره است از ذات خداوند که عشق به هویدا ساختن، از ذات خداوندی به تعین اول فیضان میکند؛ و الخ و بگفت حافظ:

 

که بندد طرف وصل ازعشق شاهی

که  با خود عشق  ورزد  جــاودانـه

نـدیــم  و مطرب  و ساقــی هـمه او

خـیــال آب  و گِـــل در ره بـهــانـه

 

جناب دکتور هاشمیان ایراد گرفته اند که:

«بیت دیگر درصفحۀ چارم بخش دوم اینطور خوانده میشود :

 

میوۀ باغ موالید آنقدر ذوقم نداد +++++ از سه پستان شیر دوشیدم، شبستان یافتم

 

چار - در بیت فوق "شیر دوشیدن" معنی درست افاده نمی کند، زیرا در نتیجۀ دوشیدن شیر از سه پستان، چشم سیاهی یا دقیت یا رنجش بوجود نمی آید، زنها بیشتر از سه پستان را بدون تکلیف میدوشند. اما هرگاه طفلی سه پستان را پیهم بنوشد، احتمال استفراق یا چشم سیاهی بوجود آمده می تواند. از جانب دیگر، در مصراع اول این بیت "میوۀ باغ" درج است، میوه خورده و شیر نوشیده میشود. لهذا من " شیردوشیدم" را شیرنوشیدم ) میخوانم»

 

پاسخ:

 

عرض شود که اینقلم ، این بیت را از حافظه نوشته ام و فرصت برای مقابله نه بود؛ متأسفانه همین اکنون هم فرصت برای مقابله نیست و من با عجله می نویسم؛ هر دو مفهوم "دوشیدم" و "نوشیدم"، در معنای اصلی بیت، تعارض نمی آورند؛ به نظر من هم "نوشیدم" مرجح تر آمد؛ متوجه نه شده بودم؛ تصحیح می کنم؛ سپاس از جناب دکتور صاحب.       

 

جناب دکتور هاشمیان ایراد گرفته اند که:

 

«اصطلاح "صیرورت"را آقای داکتر روغ در صفحۀ پنحم بخش دوم « نظریات سلسله مراتبی» تفسیرکرده است . این کلمه چون با صوت (ص) شروع میشود، باید یک کلمه عربی باشد، اما من در قاموسهای فارسی و عربی این کلمه را نیافتم. در یک قاموس عربی – انگلیسی کلمۀ (صیر) را یافتم بمعنی «بریدن، بوجود آمدن، تغییر شکل یافتن، خاتمه، موفقیت، استنتاج»- بعبارت دیگر، معنی ترکیب یا اصطلاح «صیرورت» را نیافتم و نفهمیدم»

 

پاسخ:

 

عرض شود که این افادۀ "صیرورت" در نوشته این قلم به نقل از منابع ایرانی پایان آمده است که در تهییۀ نوشتۀ قبلی به آنها مراجعه کرده بودم؛ جناب مرحوم دکتور شرف الدین خراسانی استاد نامور و مُسَلَّم فلسفه در پوهنتون تهران این افادۀ عربی "صیرورت" را به معادل "شدن" می آورند  {"از سقراط تا ارسطو"؛ تهران 1352، صص 126 و بعد)؛ نیز مترجم زبردست ایرانی جناب مرحوم بزرگ نادر زاد در ترجمۀ کتاب "سیر حکمت در یونان" نوشتۀ شارل ورنر {تهران 1352؛ صص 117 و بعد} چنین می آورند و الخ؛

 

جناب دکتور هاشمیان ایراد گرفته اند که:

 

پنج – یک اشتباه بسیارمهم ناشی از نا وارد بودن در ادبیات دری و علم عروض :

درصفحۀ 5، بخش دوم تحقیق خود، داکتر روغ بارتباط تکوین به تائید داروین ازیک«مرحله میانگین ...مرحله ای بین گیاه وحیوان» صحبت می کند و«گل آدم چهره» را مثال میزند. سپس بین حیوان و انسان نیزیک «مرحلۀ میانگین» نقل قول میکند و برای این مرحله «شادی را مرحلۀ میانگین»معرفی می دارد. آنگاه به «اشارۀ استاد حبیب به عرفان هندی اهمیت خاص» قایل میگردد و می گوید«حضور بیدل در هندبرفکربیدل تاثیرات عمیق داشته است و عرفان هندو-بودیک یکی از دیسپوزیتیف های فکر بیدل است...»

این دو ادعا باتمام توجیهات آن دو بدعت بشمار میرود،خصوصا که میگوید حضور بیدل در هندبرفکر او تاثیرات عمیق داشته است.منظور داکتر روغ از«تاثیرات عمیق» اینست که گویا بیدل تحت تاثیر فلسفۀتناسخ و بودایا"ودانتا" های هندو رفته است. دیوان و آثار بیدل(اگرکس چشم بینا داشته باشد) نشان می دهد که مشاهدۀ مزخرفات دینی در هندوستان، او را بیشتر وعمیقتر باسلام گرویده ساخته است، بحدیکه باربار بالای اعتقادات بودایی علنا انتقاد کرده، اما از آنجائیکه عوام هندوستان زبان دری نمیفهمیدند، انتقادات او در لابلای اوراق باقی مانده است .                  تاثیر محیط هند را بالای بیدل در سه مخمس ذیل بخوانید....»

 

پاسخ:

 

عرض شود که بحث در"مراحل میانگین" وهمۀ فروعات آن از این قلم نیست؛ این بحث در نوشتۀ من نقل شده است و منبع آن هم در پانویس مذکور است؛

سپس عرض شود که آمیزش نظام های فرهنگی و فکری اسلامی و هندی از مستلزمات و پیامدهای چندین قرن حاکمیت مسلمانان ترک وغوری و مغلی درهند بوده است؛ که مظاهر متعدد در ادبیات، موسیقی وعرفان و فکر داشته است؛ و یکی ازین مظاهر، همین سبک هندی است که نامش بالای سرش است؛ بررسی های امروزی می گویند که نظام خانقاهی قادری و نقشبندی که در دورۀ مغلی درهند گسترش داده شد، یکی از ارکان مهم حفظ و تداوم حاکمیت مغلی در هند بوده است؛

اشاره به عرفان هندی درین رابطه، خاصتاً نه بی پایه است و نه کدام «بدعت» است؛

از بحث در خصلت و منشاء چند کانونی فکر و فرهنگ ما و مثلاً مدنیت های چند کانونی باکتریا  و کوشانی و آثار گریکو - بودیک؛ و گروه زبان های هندو - ایرانیک که بگذریم؛ امروزه بحث هامعطوف به «اِشراق هند و ایرانی» هستند/ نک. محمد کریمی زنجانی اصل: "اشراق هند و ایرانی در نخستین سده های اسلامی"؛ تهران 1382/

بررسی ها از آمیزش عرفان خراسانی وعرفان هندی نیز مدت ها قبل از بیدل آغاز شده بود؛ داراشکوه که بهگوات گیتا و اوپانیشاد ها را به دری ترجمه کرد، در کتاب "مجمع البحرین" با صراحت قید می کند: «این کتاب را به منظور آشتی دادن تصوف اسلامی وعرفان هندی نوشته ام»/ دیوان داراشکوه؛ ص37/؛ کتاب «مکالمات بابا لعل داس هندی با داراشکوه» که درسال1653 نوشته شده و ترجمۀ آن در آغاز قرن بیستم در اروپا غلغله برپاکرد، نزد ما تا کنون اصلاً شناخته نیست؛ موضوع این کتاب داراشکوه گفتگو درمسایل متعدد فلسفه و معتقدات و تمدن هندی است؛

داریوش شایگان درکتاب «آیین هندو وعرفان اسلامی»، یگانه اثر تطبیقی که درین عرصه نوشته شده، با صراحت جابه جا این اثر گذاری متقابل را قید می کند:

«نظام لطافت عناصر (اسلامی) تا اندازه ای پیرو نظام عناصر هندی است، اما نظام لطافت عناصرهندی در نقش و کارکرد کیفیات محسوس خاص آنهاست. . . »/داریوش شایگان: "آیین هندو و عرفان اسلامی"؛ ترجمۀ جمشید ارجمند؛ تهران 1387؛ صص 44 و بعد/

مهمترین اثر متأخر درعرفان اسلامی، کتاب "مکتوبات ربانی" نوشتۀ شیخ احمد سرهندی، در هند تألیف شده است؛ کاملاً دقیق است که انگیزۀ نگارش این کتاب حفظ صفای معتقدات وعرفان اسلامی بوده است؛ و ازین نظر در «جدل و خلاف» با معتقدات محیط هند نوشته شده است؛ و اما استاد گرامی دکتور هاشمیان بهتر آگاهی دارند که خود این «جدل و خلاف» از مظاهر و پیامدهای آمیزش است؛ و اینکه بگفت استاد هاشمیان « دیوان و آثار بیدل نشان میدهد که مشاهدۀ مزخرفات دینی در هندوستان، اورا بیشتر وعمیقتر باسلام گرویده ساخته است، بحدیکه باربار بالای اعتقادات بودایی علنا انتقاد کرده»؛ این خود، بیان یک آمیرش و اثر گذاری دو جانبه است، که در پیامد این آمیزش، هر دوطرف به صفای خودی کوشیده اند، زیرا آمیزش مشمول جوانب ایجابی و دفعی، هر دو، می شود؛

 

سپس آنچه من نوشته ام، چنین است :

« حضور بیدل در هند بر فکر بیدل تاثیرات عمیق داشته است. . . به نظر می رسد که آمیزش مسلمانان و هندوان درهند، و انعکاس نظام های عقیدتی این دو در یگدیگر و شکل گیری دین الهی داراشکوه در منظومۀ فکری بیدل انعکاسات عمیق تری داشته است»

 

اینک نخست درینجا این بند با قید «بنظر می رسد» آغاز شده است؛  و مراد ازین قید این بوده است که این گزاره هنوز بحث طلب است؛  و دوم این گزاره با «انعکاسات عمیق تری» مقید ساخته شده است؛ و مراد ازین قید «تری» یک مقایسه است و این مقایسه از مدرک «حضور بیدل در هند» بر قرار شده است ( در مقایسه با حضور احتمالی بیدل مثلاً در بدخشان)؛ و گفته شده است که ماهیت این حضور در فضای متکثر هند، بر فکر بیدل ( و نه طوری که سوء تعبیر شده بر"معتقدات" بیدل) تاثیرات عمیق داشته است؛ مراد ازین جمله این است که این حضور در هند فکر بیدل را به کار انداخته که به مسایلی جواب بیابد، که اگر مثلاً در بدخشان می بود، با این مسایل مواجهه ای نمی داشته که به آنها باید جواب می جسته؛ خوب روشن است که پاسخ های بیدل از کرسی معتقدات خود وی ارایه می شده است؛ و در نوشته به این معتقدات صریحاً اشاره شده است «بیدل یک مسلمان عارف است»؛ و نتیجه گیری نوشته هم کاملاً صراحت دارد: «بیدل درین بیت از معتقدات خود عدول نکرده است»؛ و نتیجه گیری های این قلم ازین لحاظ بیشتر ارزش دارد که مطابق به جناب عبیدالله صافی {من از گذشتۀ این بحث مطلع نبودم} همۀ آنانی که "بیدل شناسان" بوده اند، این بحث را«بی نتیجه» رها کرده و میدان خالی کرده اند؛ و جناب ابراهیم زرغون بسیار فراتر می روند و می نویسند که درهیچ جایی جوابی متقن نگرفته اند. . .

 

خوب. من عمیقاً معتقد هستم که اگر پای اقامت در قاهره و حلب و قونیه و دهلی در میان نمی بود، نه ناصر خسرو، ناصر خسرو می شد؛ نه فارابی، فارابی می شد؛ نه مولوی، مولوی می شد؛ و نه بیدل، بیدل می شد.

یک گستاخی نابخشودنی می بود، هر گاه من  در محضر استاد هاشمیان تأکید می کردم که این مباحث، از مباحث ادبیات دری و علم عروض نیستند؛ این مباحث از مباحث   Interkulturelle Philosophie و از مباحث Philosophische Anthropologie هستند؛ چون کاملاً آشکار است که ورود درین مباحث از استقامت های کار دکتورای جناب استاد هاشمیان می بوده اند.    

 

جناب دکتور هاشمیان ایراد گرفته اند که:

 

«بدعت سوم داکتر روغ که نمودار کم معلوماتی او در ادب دری است در صفحه 6 بخش دوم، رخ داده که او یک غزل بیدل شامل 12بیت را که قافیه"بوداست" دارد، نقل نموده و درعنوان آورده است که : «بیدل تا پنهان نمانده باشد، حتی غزلی با ردیف بودا دارد». چون من از برکت پدر مرحومم از دورۀ صباوت تا ایندم همیشه بیدل می خوانده ام و هیچگاه در تائید بودا در دیوان بیدل چیزی نخوانده ام ، از دیدن و خواندن غزل مذکور با قافیه «بودا» بسیار متعجب شدم. راستی عرض کنم آن غزل را دو بار خواندم و در حالیکه کلمه «بودا» در قافیه قطار شده، اما از لحاظ معنی هیچ قرابتی با بودا از لحاظ نام یا فلسفه اش در هیچیک از ابیات غزل مذکور نیافتم، با تعجب بیشتر به غزلیات بیدل مراجعه کردم و آن غزل را در صفحات 4-363 یافتم. آقای داکتر روغ آن غزل را درست نقل کرده، چونکه درغزلیات نیز قافیه «بوداست»در12بیت تکرار شده است. اما وقتی وزن و معنی را سنجیدم، ملتفت شدم که این غزل باقافیه «بوداست» در جلد غزلیات ناقص چاپ شده، البته این یگانه نقص و اشتباه در کلیات بیدل نیست، بلکه در چهار جلد کلیات، اصول تنقیط (نفطه گذاری) رعایت نشده، ده ها جا«ک»به «گ» ومعکوس آن و در بعضی اشعار «ز) به «ر) و معکوس آن و «ذ) به «د) و معکوس آن و «ب) به «پ) و معکوس آن چاپ شده اند.

اما اشخاص وارد به ادبیات دری این نوع نواقص را بسهولت تشخیص و اصلاح می توانند. در کلیات بیدل چاپ مطبعه کابل یک واقعیت قابل تقدیراست که هیچ غزل بیدل بیرون از چاپ نمانده و هیچ غزل غیربیدل بنام غزل بیدل در آن چاپ نشده است، در حالیکه در دیوان بیدل چاپ ایران، بسیاری غزل های بیدل باساس تعصب مذهبی بیرون شده، و از زبان یکدوست شنیدم که چند غزل بیدل در دیوان «صائب تبریزی) چاپ شده است»

 

پاسخ:

 

نخست این که جناب دکتور هاشمیان تأیید می کنند که « داکتر روغ آن غزل را درست نقل کرده، چونکه درغزلیات نیز قافیه «بوداست» و در 12بیت تکرار شده است»؛ پس سؤال این می شود که بدعت در کجا اتفاق افتاده است ؟؟

دوم این که من هیچگاهی و درهیچ جایی، از جمله درهمین نوشته، ادعا نکرده ام که در«ادبیات دری کم معلومات» نیستم؛  

سوم این که من نظر خود را در بارۀ صورت ضبط این غزل قبلاً نوشته ام؛ و بر آن نظر برجایم؛ هرگاه بدعت در تفسیر من ازین غزل باشد؛ پس من تا کنون ازین غزل تفسیرنکرده ام؛ و سپس بر اساس هرمنوتیک، تفسیر، یک امر انفرادی است؛ یعنی هرمنوتیک { از هرمنوتیک پدیدار شناسانۀ هوسرل تا هرمنوتیک فلسفی گادامر} می آموزد که چند فرد از یک متن، چند تفسیر متفاوت می دهند؛

خدا نکند؛ و سخن من دچار تناسخ شود (!) اگر من خواسته باشم افاده بدهم که جناب استاد هاشمیان از هرمنوتیک بی اطلاع هستند؛ همه می دانیم که جناب ایشان در این رشته دکتورا دارند و امروز هرمبتدی دربارۀ هرمنوتیک رساله می نویسد؛ بل منظور من ازاین یاد دهانی این بود که مطابق به هرمنوتیک تفاوت  در برداشت و تفسیر از یک شعر را، ازهیچ نظری، نمی توان «بدعت» دانست.

 

چارم این که بحث در بارۀ مضمون این غزل و این عبارت من که «عرفان هندو- بودیک یکی از دیسپوزیتیف[12] dispositives های فکر بیدل است»، بر من امانت بماند؛  من در اولین فرصت فارغ، به این بحث دوباره مراجعه خواهم کرد؛

 

خوب.

با سپاس عظیم از استاد گرامی همۀ ما جناب دکتور سید خلیل الله هاشمیان {مامای من} که وقت گرانبهای شان را به ما بخشیدند و از روی بزرگی و نوازش درین بحث با ما جوانان و مبتدیان همراه شدند؛ و به آرزوی صحت و طول عمر شان؛ به این چند تذکر، که بدون تردید از سنخ معروضۀ یک شاگرد "کم معلومات" هستند، پایان می دهم

 

***

  افغان جرمن آنلاین تاسو په درنښت همکارۍ ته رابولي. په دغه پته له موږ سره اړیکه ټینگه کړئ    acc@afghan-german.de
یادښت: دلیکنې د لیکنیزې بڼې پازوالي د لیکوال په غاړه ده ، هیله من یو خپله لیکنه له رالیږلو مخکې په ځیر و لولئ